陈斐丨论中国史学以人物为中心的学术品格

文丨陈斐

在中国古代的学术、文献中，史籍浩如烟海，史学异常发达。这与其他国家相比显得十分突出。而从总体上说，受以人物为中心的中国文化之统摄和影响，中国史学也是以人物为中心的。

中国古代的学术、文化，是围绕着人物生发、建构起来的。中国哲学很早就形成了“以人为本”的人文主义传统，关注的重心在于如何证成“内圣外王”的圣贤人格。由此，中华民族衍生出崇尚圣贤人物的文化心理。而在中国人的社会生活中，人物品评流为精彩纷呈的俗尚，甚至影响到官员的选拔、考课、品阶以及修史等制度，上升为连皇帝都不能例外的国家重要典礼“谥法”。中国的文学艺术，更是很早就形成了重视人物志向、性情、胸臆……抒发的“抒情”传统[1]，以“艺”中有“人”为高、为上[2]，作品阐释特别强调“以意逆志”“知人论世”。中国的文艺美学，亦是通过移用、借鉴人物品评的方法、范畴等发展成熟的。凡此种种，与史学交融互摄，亦形成了中国史学以人物为中心的学术品格。数千年来，中国史学始终关注人物、重视人物，采取人物纪传的撰述范式，突出人物在历史发展中的主体地位，具有“融经于史”“以史说经”的传统，将论载人物以不朽、从而使现实生活中的人物获得鉴戒、得到成全，作为重要内容和使命。

从世界范围看，有着悠久历史的民族不一定具有深刻的历史意识和发达的史学传统。与印度、希腊等古老民族相比[3]，中华民族有着深刻的历史意识和发达的史学传统。从先秦到清末，国家机构中一直设有史官[4]，以人物纪传为主体的史学赓续不绝、浩博发达，在传统学术中占有重要位置。这在世界上颇为罕见。黑格尔曾说：“中国历史作家的层出不穷、继续不断，实在是任何民族所比不上的。”又说：“尤其使人惊叹的，便是他们历史著作的精细正确。”[5]李约瑟也说：“中国人有深刻的历史意识。”[6]

纵观文明史，人类学术发展的大趋势是从最初的混沌不分走向分门别类。中国史学亦是如此。20世纪初出土的殷商甲骨可以说是中国现存最早的文献资料。有些甲骨以干支纪日、记事粗备首尾，显示出以时间为纲的编年特征。但整体来看，甲骨文献内容比较驳杂，缺乏系统性，没有学科分别，卜祝、文史往往混杂在一起。“从《尚书》起，中国的历史著作开始有了最初的萌芽。”[7]《尚书》相传系孔子根据虞、夏、商、周等上古典册删定而成。[8]该书已具备以史为鉴观念，对一定时空内人事的记载比较确实，有些篇章（如《召诰》）时间线索明确，其“内容和编排方法已经突出体现了尽可能地保存自上古以来华夏历史发展的强烈意识”[9]。因此，《礼记·经解》以“疏通知远”形容“《书》教”[10]，有些学者也称《尚书》为“我国古代国家文明发展历史的见证”[11]。另外，《尚书》中的不少篇章“因事命篇”（《文史通义·书教上》）或有较为明确的主题，这对后世纪事本末体亦有启示。

春秋时期，除周王室外，各诸侯国也设有史官，负责著录本国“春秋”，兼掌日月、历象、阴阳、度数等事务。墨子曾说“吾见百国《春秋》”[12]，并提到周、燕、宋、齐之《春秋》（《墨子·明鬼下》）。孟子亦云：“《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。”（《孟子·离娄下》）孟子此言，刘家和先生理解为：“各国出现‘春秋’时‘诗’也并没有消亡，而只不过是‘春秋’作为史书，开始从包含多重内容的‘诗’里分离出来而已。”[13]甚为精辟！墨、孟所言，均反映了当时史学获得独立、颇为兴盛的局面。就现有文献考察，这个时期的史书——各国“春秋”，大都采用了按年、时、月、日记事的编年体。人类历史意识是伴随着时间观念的产生而发展起来的，依照时间流程记事是最为古老[14]、也最简便的纂史方式，其被刚刚从上古文化中脱胎、分离出来的中国史学沿用，可谓顺理成章。

孔子面对礼崩乐坏、战乱频仍的局势，依据鲁国国史“作《春秋》”（《史记·孔子世家》），自言“其义则丘窃取之矣”（《孟子·离娄下》）。他继承了周人以史为鉴观念，提出“述往事，思来者”（《史记·太史公自序》）的主张。孔子曾说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）这样，古与今、来与往就成为一个有机统一的整体，这是对西周以来以史为鉴意识的重大突破。[15]从此，史学著述成为一种从既往历史中探取其“义”，用以规划现在、指导将来的神圣事业。

孔子

司马迁以踵法孔子作《春秋》自命，在吸纳先秦传记因素[16]的基础上，创立了以人物为中心的纪传体，期望通过对既往重要人物的论载，实现“究天人之际，通古今之变，成一家之言”（《汉书·司马迁传》）的宏伟目标，遂成为中国数千年史学撰述的主要范式。对此，古今学者予以了高度评价。郑樵认为：“使百代而下，史家不能易其法。”（《通志·总序》）[17]赵翼誉为“史家之极则”[18]。钱穆云：“中国历史分成三种体裁：一是记事，二是编年，三是传人……太史公《史记》以人为主，把人物作中心，但在传人的体裁之内，同样包括记事和编年。即是说，记事和编年这两体，已在太史公《史记》以人物为中心的列传体之内包融了。”[19]汪荣祖亦云：“史传合一，既为定体，吾华史学传统，遂以人为史之重心矣。”[20]

司马迁

一定的历史编纂形式总是与一定的历史哲学[21]相适应。司马迁之所以将其倾注了毕生心血、期望藏之名山传诸后世的史学著述采取人物纪传这一表述形式，与其历史哲学密不可分。同样，纪传体一旦创立，之所以能够成为中国数千年史学撰述的主要范式，也是因为它迎合并塑造了中华民族的历史哲学。那么，与纪传体相适应的究竟是怎样的历史哲学？

对此，钱穆曾有过精辟分析。他认为，各民族的历史不同，是因为人生不同。“历史只是一件大事，即是我们人类的生命过程。但在世界各国各民族中间，懂得这个道理，说人能创造历史，在历史里面表现，而历史又是一切由我们主宰，懂得这道理最深最切的，似乎莫过于中国人。我们如把一部西洋人写的历史同中国人写的历史作比，他们似乎看重事更过于看重人。中国人写历史，则人比事更看重。人生总有事表现，而中国人则更看重在其事背后的这人，西方人则更看重在由此人所表现出来的事……中国历史有一个最伟大的地方，就是它能把人作中心。”“记人一体，更为中国史书主要精神所寄。此体称为列传体，创始于西汉司马迁之《史记》……此下历代相传，此体称为正史”，“中国史主要所在，还是在人物” [22]。

的确，中华民族以纪传体为主要形式表述的历史哲学，亦以人物为中心。这一观念从先秦演进而来，至司马迁初步成型，其内涵大致可从“人物是历史发展的主体”“论载人物以不朽：中国史学的重要内容和使命”两个方面分析。

梁启超《要籍解题及其读法》分析《史记》体例时说：“其列传则人的记载，贯彻其以人物为历史主体之精神。”[23]纪传体史学的精髓之一，即在于把人物放在首位，肯定人物是历史发展的主体，承认历史是由林林总总的人物创造和决定的。中华民族的这一优良史学传统，是在远古天命、鬼神观念的羁绊下一步一步成长起来的。

夏、商之际，中华民族刚刚从蛮荒中走出来，生产力水平比较低，在原始宗教神话的笼罩下，天命、鬼神主宰着人们的历史观念。《礼记·表记》记载：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”大量卜神奉天的甲骨卜辞及传世文献证明，殷人确实敬信鬼神，认为人世的治乱、王朝的兴衰以及人之祸福，都是超自然的天命、鬼神决定的。如《尚书·汤誓》云：“有夏多罪，天命殛之。”《诗经·商颂·玄鸟》亦曰：“天命玄鸟，降而生商。”纣王在西伯已经戡黎、王朝危在旦夕之际还说“我生不有命在天”（《尚书·西伯戡黎》）。周人在取代商朝以后，于王朝兴衰的反省中，开始怀疑天命，认为“天命靡常”（《诗经·大雅·文王》），于是“尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”（《礼记·表记》）。这实际上意识到成败兴衰的关键在统治者德之有无以及由此造成的民心向背。因为天命的背后是人心，天命是以人心的向背为转移的。《尚书·大诰》正云：“天棐忱辞，其考我民。”《康诰》云：“天畏棐忱，民情大可见。”《泰誓》亦曰：“天视自我民视，天听自我民听。”

春秋、战国时期，伴随着生产力的发展，人的力量和价值得到凸显。人们开始摆脱“天命”的束缚，尝试从“人事”角度解释社会生活和既往历史中存在的现象。孔子修《春秋》，希望总结兴衰治乱的经验教训，以达到“拨乱世反之正”（《史记·太史公自序》）的目的，其核心即在于对人事、人物的褒贬评论。正如章学诚所云：“史学所以经世，固非空言著述也。且如六经，同出于孔子，先儒以为其功莫大于《春秋》，正以切合当时人事耳。”（《文史通义·浙东学术》）《左传》记录了不少质疑天命鬼神、肯定人物主体作用的言论。周史官史嚚曰：“吾闻之，国将兴，听于民；将亡，听于神。神聪明正直而壹者也，依人而行。”（《左传·庄公三十二年》）陨石坠于宋，“六鹢退飞，过宋都”，宋襄公就此咨询周内史叔兴，叔兴认为“是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人”（《左传·僖公十六年》）。子产明确指出，天道和人道两不相关：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”（《左传·昭公十八年》）《战国策》更是突出反映了人力、人谋的作用，正如刘向《战国策书录》所云：“战国之时，君德浅薄，为之谋策者，不得不因势而为资，据时而为画。故其谋扶急持倾，为一切之权，虽不可以临国教化，兵革救急之势也。皆高才秀士，度时君之所能行，出奇策异智，转危为安，运亡为存，亦可喜，皆可观。”[24]凡此种种，足以说明春秋、战国时期的史家在探索历史发展的动因时，开始重视人物的作用。

司马迁继承了先秦以来的人文主义思想，开创了突出人物主体地位的纪传体史学。尽管在西汉前、中期“五德始终”的历史观和“天人感应”的神学思潮较为浓厚的社会氛围中，司马迁并没有否定天命的存在，但已对天命提出质疑。在《史记·伯夷列传》中，他针对伯夷、叔齐的际遇感慨道：“或曰：‘天道无亲，常与善人。’若伯夷、叔齐，可谓善人者，非耶？积仁絜行如此而饿死！……余甚惑焉，倘所谓天道，是耶，非耶？”他还对秦始皇、汉武帝等帝王屡次求仙、妄求长生的荒唐行为进行了揭露和批判。特别是在《史记·孝武本纪》中，他弦外有音地谈道：“于是退而论次自古以来用事于鬼神者，具见其表里。”也就是说，将人事寄托于鬼神以求庇佑，从古到今都是徒劳无功的。

质疑天命、鬼神的同时，司马迁对人力的作用予以了积极肯定。审视历史发展变迁时，不管是分析王朝兴衰更替的重大事变，还是谈论具体人物的荣辱升沉，他都将目光聚焦于人事，强调人物的主观能动性。刘邦曾总结楚汉兴亡的经验教训道：“夫运筹策帷帐之中，决胜于千里之外，吾不如子房。镇国家，抚百姓，给馈饷，不绝粮道，吾不如萧何。连百万之军，战必胜，攻必取，吾不如韩信。此三者，皆人杰也，吾能用之，此吾所以取天下也。项羽有一范增而不能用，此其所以为我擒也。”（《史记·高祖本记》）也就是说，楚汉兴衰的关键，在于是否获得人才，是否得当地使用人才。只有广泛使用人才，实施正确的措施和策略，赢得战争的胜利，争得民众的支持，才能最终取得政权。这个分析无疑是司马迁所认同的。故项羽兵败垓下、乌江自刎前将失败原因归委于天命，司马迁批评道：“自矜功伐，奋其私智而不师古，谓霸王之业，欲以力征经营天下，五年卒亡其国，身死东城，尚不觉寤，而不自责，过矣。乃引‘天亡我，非用兵之罪也’，岂不谬哉？”（《史记·项羽本记》）可见，在司马迁看来，项羽的失败完全是他性格上的缺陷、谋略上的失当等人为因素造成的，推命于天是极其荒谬的。在记述具体人物的成败得失时，司马迁同样强调人的主观能动性。尽管他也承认时势对于造就杰出人物的制约作用，在《史记·范睢蔡泽列传》末尾他评论道：“固强弱之势异也，然士亦有偶合。”但同时司马迁又非常欣赏和强调人物在时势、机遇面前展现出来的眼光和胆识。他笔下的范睢、蔡泽、刘敬、叔孙通、萧何、周勃等杰出人物，无不善于捕捉和把握历史机遇，从而建功立业。在《史记·太史公自序》中，司马迁谈道，他撰写列传的目的即在于记述古往今来“不令己失时”——善于把握历史机遇、“立功名于天下”的人物。

《史记》之后，尽管还有史书时或称说天命、鬼神，但从总体上看，大多是远古意识的遗风流韵，其目的也往往是为了论证统治合法性或“神道设教”。如《隋书·高祖纪》认为隋之兴起，“斯乃非止人谋，抑亦天之所赞也”[25]。肯定人物在历史发展进程中的主体作用，成为中国史学的主流观念。历朝历代，都不乏史学家对天命、鬼神史观展开批判。刘知幾虽然没有否定“天道”的存在，但认为日月蚀、山陵崩等灾异、祥瑞“乃关诸天道，不复系乎人事”，史家不应该“闻异则书”（《史通·书志》）[26]。柳宗元将“天”解释为物质的存在，认为天地不过是“大果蓏”罢了，“乌能赏功而罚祸乎！功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬矣。呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣”（《天说》）[27]。他又撰《非〈国语〉》一书，认为“力足者取乎人，力不足者取乎神”（《神降于莘》），批评《国语》“多诬淫”（《非〈国语〉序》）、“好怪而妄言，推天引神”（《与吕道州温论〈非国语〉书》），将预言、梦寐、占卜、童谣等与人事相比附并写入史学著作非常不妥当。叶适批评了以往史学著述出现的星异、谶纬等现象，认为“求天甚详，责天愈急，而人道尽废矣”，人世间的“是非得失，吉凶祸福，要当反之于身”[28]，从人事中探求原因。

以纪传体为主体的中国史学把人物放在首位，大力彰显人物的价值与尊严，这与中国文化精神以及中国人对史学的理解密不可分。中国文化对人的价值予以了深切眷注。在中国人看来，人生的意义在于证成“内圣外王”的圣贤人格。中华民族很早就确立了人生价值不朽之理念，认为人物一生之功绩或罪恶不会随着有限生命的终止烟消云散，而会抵御时间的侵蚀成为不朽的存在，或流芳百世，或遗臭万年。《左传·襄公二十四年》记载叔孙豹之言曰：“大上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽。”从三个不同的维度对人生价值予以了肯定，并划分出价值之间的序列。在这样一种理念影响下，记载并评判历史上存在过的重要人物的价值，以传诸不朽，从而彰善瘅恶、维系纲常、整饬名教，使现实生活中的人物获得鉴戒、得到成全，便成为中国史学的重要内容和使命。正如刘知幾所云：“夫人之生也，有贤不肖焉。若乃其恶可以诫世，其善可以示后，而死之日，名无得而闻焉，是谁之过欤？盖史官之责也。”（《史通·人物》）[29]章学诚亦曰：“史志之书，有裨风教者，原因传述忠孝节义，凛凛烈烈，有声有色，使百世而下，怯者勇生，贪者廉立。《史记》好侠，多写刺客畸流，犹足令人轻生增气，况天地间大节大义，纲常赖以扶持，世教赖以撑柱者乎？”（《文史通义·答甄秀才论修志第一书》）这应是中国史学选择纪传体作为主要撰述范式的原因之一。

春秋时期，随着人文主义思潮的兴起，刚刚脱胎的中国史学已对人物价值予以了一定重视。当时各国均设有史官，负责记录社会生活中的大事。事的背后是人，人物是事件或行为的主体。史官记述事件时，以“书法不隐”为使命，强调褒贬事件或行为的主体——人物。这在一定程度上发挥了与基督教末日审判相似的功能。正如徐复观所云：“史之义，莫大乎通过真实的记录，给人类行为，尤其是给政治人物的行为以史的审判，此乃立人极以主宰世运的具体而普遍深入的方法。”[30]比如，齐庄公被臣子崔杼杀死后，为了将此如实载入史册，对崔杼及其行为予以“史”的审判，竟然连续有三个史官不畏牺牲自己的生命，而崔杼，最终也无奈地接受了判决。《左传·襄公二十五年》对这段可歌可泣的事件有详细记载：“太史书曰：‘崔杼弑其君。’崔子杀之。其弟嗣书，而死者二人。其弟又书，乃舍之。南史氏闻太史尽死，执简以往，闻既书矣，乃还。”

生活于春秋后期的孔子，有感于当时“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之”（《孟子·滕文公下》），于是在鲁国国史的基础上作《春秋》。孔子学说的核心在于理想人格之道成。他作《春秋》的目的，亦在于通过对历史人物及其行为的价值评判，提供一套具体而切实的道德规范和是非标准（即《史记·十二诸侯年表序》所谓“以制义法”）以为做人之鉴戒，进而维系世道人心，寄托王道理想。正如董仲舒所云，孔子“是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣”（《史记·太史公自序》）。对人物及其行为的褒贬，是《春秋》的一个突出特点。因此，孟子说：“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”（《孟子·滕文公下》）出于准确评判人物价值的需要，孔子特别注意“属辞比事”（《礼记·经解》），借以表达褒贬之义，诚如孔疏所云：“‘属辞比事，《春秋》教也’者：‘属’，合也；‘比’，近也。《春秋》聚合会同之辞，是‘属辞’；比次褒贬之事，是‘比事’也。”这就是后世津津乐道的“春秋笔法（或书法）”。

自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，儒学从诸子之学中脱颖而出，发展为长期占统治地位的经学，《春秋》等典籍被尊为“经”。而《春秋》等经书兼具的经学与史学特性，直接导致了此后中国史学和经学结下不解之缘。一方面，“六经皆史”。经书所承载的被奉为“常道”的价值系统来源于上古的历史，是对上古历史之“变”的概括和总结。正如王阳明《传习录》所云：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包犠氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》《乐》是三代史……五经亦只是史。”[31]同时，正是因为经书所阐明的价值、义理能够说明历史之变，并且可以在即将成为历史的现在和将来展开以应“变”，才能称为“常道”[32]。另一方面，中国史学又具有“融经于史”“以史说经”的传统。也就是说，史学对人物及其行为的价值评判，须以经学阐释的义理为标准；史学采用一种人格化、形象化的方式，通过对具体人物言行的褒贬，发扬、传承主要由经学阐释的中华民族的价值观念和伦理道德，承载起彰善瘅恶、维系纲常、整饬名教的重大使命。对此，王阳明亦有精辟论述：“史以明善恶，示训戒……时存其迹以示法。”[33]中国人读史，格外注重“学做人”之鉴戒目的。梁启超《读书法讲义》云：

在中国古代，立身做人的标准自然是经学阐释的义理，而史学以具体、生动的人、事，对此做了阐释，故鉴戒起来倍为亲切。此亦可见，经学对后世史学影响有多么深巨，章学诚《文史通义·浙东学术》甚至认为：“史学之本于《春秋》。”

孔子作《春秋》，虽然强调对人物及其行为的价值评判，但这种强调在撰述方式上却受到鲁国国史编年体的制约。司马迁继承了孔子褒贬人物的著史传统，创立了以人物为中心的纪传体，从而在内容和形式上都确立了中国史学对人物价值的彰显。

司马迁对孔子十分敬仰，心中萦绕着浓郁的《春秋》“情结”。在《史记·太史公自序》中，虽然他否定了朋友壶遂将其著作与《春秋》相比拟的提法，但不过是自谦之词罢了。他两次明确指出，自己乃遵从先父遗命，踵法周公著史、孔子作《春秋》而撰《史记》。而在司马迁看来，周公、孔子撰史的功绩，正在于他们通过对历史人物及其行为的价值褒贬，为人世确立道德标准并寄予王道理想。他说：“夫天下称诵周公，言其能论歌文、武之德，宣周、邵之风，达太王、王季之思虑，爰及公刘，以尊后稷也。”又云：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也……《春秋》辩是非，故长于治人……《春秋》以道义。拨乱世反之正，莫近于《春秋》……故《春秋》者，礼义之大宗也。”（《史记·太史公自序》）为此，他专门谈到了《春秋》对于有国者、为人臣、为人君父者、为人臣子者做人的鉴戒作用。可见，在司马迁心目中，史书的重要职责在于记载并评论历史人物及其行为的价值，以传诸不朽，从而彰善瘅恶、维系纲常、整饬名教，使现实中的人物有所借鉴。职是之故，司马迁明确将“论载”“明主、贤君、忠臣、死义之士”（《史记·太史公自序》）确定为自己撰述《史记》的重要内容和使命。

另外，司马迁曾因李陵之祸而受宫刑，这次生死考验使他对人生价值有了深切体悟：“人固有一死，死有重于泰山，或轻于鸿毛，用之所趋异也。”（《汉书·司马迁传》）正是因为生命轨迹不同，所以人生价值亦有天壤之别。在劝朋友挚峻打消隐居之念时，他特意提到鲁国大夫叔孙豹的“三立”说：“迁闻君子所贵乎道者也，太上立德，其次立功，其次立言……愿先生少致意焉。”（《与挚伯陵书》）[35]司马迁之所以就极刑而无愠色，忍死发愤，正是为了通过著史“立言”实现自己的人生价值，以传诸不朽。这种独特的生命体验亦是司马迁著史重视人物价值的一个机缘。

司马迁撰述《史记》的目的，正在于通过对自有生人以来重要人物及其行为价值的论载，以“究天人之际，通古今之变”，稽“成败兴坏之理”。为此，他创造了最能彰显人物价值的撰述形式——纪传体。全书包括十二本纪、十表、八书、三十世家、七十列传，共一百三十篇。除表和书外，其余皆可视作人物传记。一般来说，本纪为帝王传记，同时按时间线索记载国家大事。世家为诸侯传记，也以时为序记载诸侯大事。列传为帝王、诸侯之外历史人物的传记，既有重要人物的专传，也有相关人物的合传（如老子与韩非，孟子和荀卿等），还有性质相近人物的类传（如刺客、游侠、酷吏、货殖、儒林等）。每一篇人物传记，大都从古今变迁和社会全局着眼，通过论载传主的生平事迹，以反映某一方面的现象或风气。这些层次分明而又灵活多样的人物传记，既细大不捐、有主有次地表现了人物的多种价值和多种人物的价值，也由点成面，由面成体，纵横交错，环环相扣，共同构成了汉武帝以前中华文明演进的磅礴景象。正如翦伯赞所云：“所谓纪传体的历史学方法，就是以人物为主体的历史学方法。这种方法，是将每一个他认为足以特征某一历史时代的历史人物的事迹归纳到他自己的名字下面，替他写成一篇传记。这些人物传记，分开来看，每一篇都可以独立；合起来看，又可显示某一历史时代的全部的社会内容。”[36]

司马迁非常推崇孔子及“六艺”。他说：“中国言‘六艺’者，折中于夫子。”（《史记·孔子世家》）又说：“夫学者载籍极博，犹考信于‘六艺’。”（《史记·伯夷列传》）概括而言，司马迁论载人物价值，从是否“立德、立功、立言”的维度着眼，以孔子及“六艺”阐明、承载的义理为标准。但同时司马迁独特的生命体验和他囊括宇宙、洞悉世态的史家之心，又使他不时越出或违背儒家的伦理规范，肯定或否定某些人物的价值。为此，司马迁受到后世不少儒者的批评。如班固指责司马迁“是非颇缪于圣人，论大道则先黄、老而后六经，序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则崇势利而羞贱贫，此其所蔽也”（《汉书·司马迁传》）。今天看来，这正反映了司马迁对人物的多种价值和多种人物之价值的准确评估，体现了他对人性复杂性的洞察，未尝不是其卓识。如在《史记·张丞相列传》中，司马迁批评陶青、刘舍、许昌等丞相“皆以列侯继嗣，娖娖廉谨，为丞相备员而已，无所能发明功名有著于当世者”，却专门设立类传肯定地位低下的滑稽、佞幸、刺客、游侠等人物身上的闪光品质。他称赞朱家等游侠“虽时扞当世之文罔，然其私义廉絜退让，有足称者”（《史记·游侠列传》），赞扬曹沫、荆轲等刺客“其义或成或不成，然其立意较然，不欺其志，名垂后世，岂妄也哉”（《史记·刺客列传》）。又如，司马迁不以成败论英雄，而是着眼于人物本身的人格及其行为的实际影响，破例为项羽作本纪、为陈涉撰世家。他还大力推崇孔子对文化传承的卓越贡献，为没有诸侯之位的孔子作世家，热情地讴歌道：“天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言‘六艺’者折中于夫子，可谓至圣矣！”（《史记·孔子世家》）再如，司马迁为伯夷、叔齐等隐士作传，将其冠于列传之首，赞美道：“末世争利，维彼奔义；让国饿死，天下称之。”（《史记·太史公自序》）

司马迁创立的以纪传体突出论载人物价值的作法，为后世历朝正史所继承，成为中国史学撰述的主要范式。正如钱穆所云：“中国二十五史又相传称为正史……纪传乃为二十五史中之主体……故纪传一部分，在中国正史中，其地位价值亦特高。纪传之主要特征，乃一种人物史。故中国史书传统，可谓人物传记乃其主要之中心。亦可谓中国史学，主要乃是一种人物史。此语决无有误。”[37]由于正史多为官方或正统儒家学者所修，故经学阐述的义理往往成为论载人物价值的主要标准。正如唐代皇甫湜《编年纪传论》所云：“遵纪传之体制，同《春秋》之是非。”[38]在经学义理的指导下，中国古代逐渐形成了一套完整的修史制度，以确定哪些人物的生平事迹需要呈送史官，以备修入国史。《唐会要》卷六三、《五代会要》卷一八皆有“诸司送史官事例”条，详细规定了各级官僚机构应把哪些内容呈送给史馆，其中，除了国家社会生活中发生的大事外，有不少是值得载入史册的人物传记之草稿。如《五代会要》云：“后唐同光二年四月，史馆奏：本朝旧例，中书并起居院诸司及诸道州府，合录事件报馆如右：时政记，中书、门下录送。起居注，左右起居郎录送……州县废置，及孝子、顺孙、义夫、节妇，有旌表门闾者，户部录报……公主百官定谥，考功录行状并谥议，逐月具有无牒报……刺史县令有灼然政绩者，本州官录申奏，仍具牒报。应硕德殊能、高人逸士，久在山野，著述文章者，本州县不以官秩，勘问的实申奏，仍具录报。应中外官薨，已请谥者，许本家各录行状一本申送。”[39]这实质上是对现实生活中存在的数目庞大的人物价值的初步筛选与评估。而史官收到这些材料，编修时在篇幅详略、事件选择、措辞褒贬上又要进行一番斟酌，标准无疑还是经学义理。《五代会要》卷一八所载史馆奏疏又云：“今请应不是中兴以来功臣，泛将行状送馆者，若其间事有与正史、实录列传内事相连络者，则请令附在纪传内，简略书出。其无功于国，无德于人，但述履行身名，或录小才末伎。倘无可以垂训者，并请不在编修之限。”[40]对此，《唐会要》卷六四录永贞元年史臣路随奏章说得更为详细：

在胜朝国史基础上编修一代之史，亦是如此。如欧阳修编修《新五代史》，其撰述动机便是“使五十有余年间废兴存亡之迹，奸臣贼子之罪，忠臣义士之节”“传于后世”，“而褒贬义例，仰师《春秋》”（陈师锡《新五代史记序》）[42]。欧阳修贯彻褒贬书法的显著事例，便是他师法《史记》设立类传论载新型人物的遗意，依据经学义理因时制宜地创立了一些新的类传，如《义儿传》《宦者传》《伶官传》《死事传》《死节传》和《一行传》等等。不过，有人也从这个角度苛评欧阳修编的《新唐书》“拾取小说、私记，则皆附著无弃，其有官品尊崇而不预治乱、又无善恶可垂鉴戒者悉聚，徒繁无补，殆与古作者不侔”[43]。

可见，一套“二十五史”，并非“等于为帝王将相作家谱”[44]，而是在经学承载儒家伦理道德规范的指导下，“富贵者有所屈，贫贱者有所伸”，论载那些在德行、功业、著述等方面足以垂后或为诫的人物，彰显其价值，以传诸不朽。这才是中国史学的真精神和真面目！[45]

总之，受以人物为中心的中国文化之统摄和影响，人物在中国史学中亦处于中心地位。这不仅体现在源远流长、浩博发达的中国史学将人物纪传作为撰述的主要范式，更重要的是，中国人对历史和史学的理解也以人物为中心。中华民族探究历史发展的动因时，很早就对人物作用予以了重视，认为人物是历史发展的主体，承认历史是由人物创造和决定的。中国史学具有“融经于史”“以史说经”的传统，将论载人物以不朽，从而使现实生活中的人物获得鉴戒、得到成全，作为重要内容和使命。可以说，中国史学从外在的撰述形式到内在的精神旨趣，都是以人物为中心的。大到国史，中到方志，小到家谱，无不如此。在一地之史方志中，地方先贤的传记是不可或缺的重要内容。家谱亦包含大量人物传记。对于一个家族的后人或亲属而言，自己或倩人（最好是名人）撰文记载已逝家族成员的生平事迹是义不容辞的责任，由此形成了中华民族独特的丧葬习俗，并带动了墓志铭、神道碑、墓表、行状等杂传创作的发达。其实，往大里说，除一些寓言或虚拟的传记外，颇为繁盛的中国古代传记本质上属于广义的史传，是以人物为中心的史学和文化统摄、影响下的产物。虽然人物价值的大小、层次、维度容或不同，但传记写作无疑体现了对人物价值的重视，其动机也是为了使人物抵御时间侵蚀成为不朽的存在，从而垂范示戒。这亦从一个侧面说明，人物与中国史学、文化的关系有多么密切。

陈斐，2005 年在西北师大文学院获文学学士学位。2010年在中国人民大学国学院获文学博士学位（硕博连读）。现为中国艺术研究院《文艺研究》编辑部副研究员。主要从事中国古代诗学、唐宋文史研究，近年来对近代以来的诗词史、学术史饶有兴致。业余爱好诗词创作。著有《南宋唐诗选本与诗学考论》（大象出版社2013年），在《文艺研究》《文学评论》《文学遗产》《文献》《文史哲》等发表论文20余篇。

（原刊《中国文化》2015年秋季号，此为作者最新修订版。）