张江丨训诂与阐释——阐释学体系建构讨论

文丨张江

训诂与义理、诠释与阐释的关系，曾有诸多讨论。训诂是否阐释，阐释是否训诂，各方意见不同，难有定论。究其所以，在语义学和阐释学框架下，弄清训为何物，阐为何物，是确定两者相异与相关的基本前提和要害。总体判断，于阐释学的整体构架内，阐释不可失于训诂，训诂是阐释的起点；阐释不可滞于训诂，训诂必达阐释。无训诂的阐释为空疏之言，无阐释的训诂为支离碎片。中国阐释学的构建，当以训诂本义之诠释为起点，以衍生新意之阐释为根本目的，最终通达义、理共识的诠释与阐释互补的完备形态。

在中国传统阐释实践中，从来都有两个方向的努力。一个方向是，以历史文献为对象，寻找和证明文献所生所含之“本义”，以求经典原始认知，意在开显和证明对象本来面目和方法，为传承所用。另一个方向是，以历史文献为中介，衍生和发挥文献少有甚至所无之“意义”，以言经典当世认知，意在创制和传播新的思想和价值，为当下所用。前者为训诂，后者为义理，此为中国经学传统的两条路线。进一步说明，在阐释学的框架内，从目的到方法，所谓训诂，可比为“诠”。按照孔颖达的定义：“诂者古也，古今异言，通之使人知也；训者道也，道物之貌以告人也”；“然则诂训者，通古今之异辞，辨物之形貌，则解释之义尽归于此。”务于形貌，止于异辞，足于解释，而非义理，更非大道，此为训诂之索。所谓义理，可比为“阐”。与训诂相对，义指索义理、得大道，阐释非拘于诂训，须以义理治经，阐释本心之意，并且背离经义自建系统。

以历史的眼光看，春秋以来，训诂与义理、阐释与诠释这两条路线，共生共存，此消彼长，相互纠缠，乃至于今。从源头开始，孔孟与老庄对现象与前典的理解与阐释就有本质不同。孔子“述而不作”，孟子“以意逆志”，老子“道可道，非常道”，庄子“道不可言，言而非也”，开启了古代中国阐释实践和思想泾渭分明的两条路线。汉代经学高度发达，今古文之争影响后世。古文偏向于申说原始蕴含，建构“我注六经”的释义模式；今文倾心于微言大义，断章取义，构建“六经注我”的释义模式。及至魏晋，玄学名士偏好于老庄，弃绝训诂而大张义理，所谓“言意之辨”，“言尽意”或“言不尽意”，终以“得意忘言”，“寄言出意”为上，将阐之一道推向新途。初唐，有孔颖达《五经正义》赓续古文经学传统，重训诂以反玄学。及至宋明，尤以二程与陆王为典范，穷究天地之理乃为阐释之学最高目标，所谓“摆落汉唐，独研义理”，不走“非惟训诂相传，莫敢同异，即篇章字句，亦恪守所闻”的老路，将“心解”“自得”“脱去训诂”（黄震《黄氏日钞》卷二《读论语》）推至极端，王阳明只以良知为天理，皆非据实据经或诠或阐，“心既理”“心外无物”，或阐或释，随心所欲足矣。由此，老庄一路走到尽头。作为转折，有清一代，朴学、考据大兴，以顾炎武、戴震为领袖，开启新篇，以段玉裁、王念孙、王引之为后续，考证、金石，以至小学，登上巅峰，阐经必训诂，成为清代治学之根本。钱大昕的阐释立场可谓鲜明坚定：“尝谓六经者，圣人之言，因其言以求其义，则必自诂训始；谓诂训之外别有义理，如桑门以不立文字为最上乘者，非吾儒之学也。”时过二百多年，晚清康梁发起今文学运动，民国初年的章黄“小学”，又是一番轮回，至今影响巨大。

[唐]孔颖达《五经正义》

以上简单梳理，可明历史大势。如果以孔孟为起点，老庄之反抗，其力量与影响势均力敌，各自牵引了后世跌宕起伏的阐释史进程。西汉早期今文经学，秉承老庄旨趣，遭遇东汉末年古文经学的回击。两相斗争，成就了中国古代阐释学之模态，其主体框架与基本形态由此而现端倪。魏晋则是一次大的否定，将老庄之道推向高峰。及至宋明理学，期间虽有唐初孔颖达的反正，大势仍乃今文之天下。特别是隋唐两代佛学思想的膨胀与传播，诗学理论的高涨，所谓“移花接木”“谈禅说诗”，以至元明才子“借杯浇意”，使老庄之阐如滔天潮流，势不可挡。直至明末清初，以乾嘉学派为中坚的力量，奋起批判盛行千年的心学、禅学之漏缺与霸道，以考据、金石为方法，以“返经”“正经”为目标，力举复原经典面目，极欲返回经典未被篡改的本真状态。清代大师批判“自晋代尚空虚，宋贤喜顿悟，笑问学为支离，弃注疏为糟粕，谈经之家，师心自用，乃以俚俗之言诠说经典”，呼号“诚欲正人心，必自反经始；诚欲反经，必自正经学始”。他们甚至认为，那种背离经典本义的魏晋、宋明之阐，是亡国之道。顾炎武指出，所谓“王夷甫之清谈”“王介甫之新说”“王伯安之良知”，乃“害政亡国”之路。于是，可统称“朴学”的考据学、金石学、典章制度学大兴，“实事求是”成为基本口号。

循此线索，尚无深入考证，其意是大致说明，从孔孟、老庄始，中国古代历两千五百年的历史，两条阐释路线、两种阐释思想，起伏与纠缠，各有特色与长短，延续不断，描绘中国古代经典学术生产的基本图景。这种起伏表明，所谓训诂与义理之究，亦所谓阐诠之道，于不同的历史时代，各有其大势，或主或次，此消彼长，波浪式的演进于学术构建之中。用辩证唯物主义的话说，就是否定之否定，波浪式前进，螺旋式上升，乃历史进程的基本规律，非人力可抗拒，在中国阐释学实践中得到证明。阐与诠的否定之否定，多个阶段，层层推进，把自己同时也把对方推向极致。否定的特征是明显的。

其一，两者同样具备强大的生命力，在肯定自己的同时，不断培育着否定自己的强大力量。某一时代以义理或阐为上，将经典发挥到极致，就为新的训诂或诠打开空间，诠释之风必将反复，在肯定阐的意义上否定阐。乾嘉学派正是在否定宋明理学的过程中，开创远高于汉唐古文经学，今天看去也堪称完整的训诂学体系。阐与诠、义理与训诂在螺旋式上升中，生机勃发，实现学术创新与传承之用。

其二，“否定”与“肯定”相互依存，因对方存在而本己存在。在阐释学意义上，训诂与义理缺一不可，诠释与阐释不可分割。毫无疑问，从方法论上讲，阐与诠差异巨大，以至于相互对立。所谓没有否定就无肯定，肯定在否定中实现。没有孔孟，就无老庄；没有今文经学，就无古文经学，反之亦然。从具体的历史横截面看，各自都有绝对、极端甚至歪曲和荒谬的一面，但从历史全过程看，训诂与义理、诠释与阐释，两者互为动力，阐是在对诠的批判中，以自己的方式走出新路；诠是在对抗阐的斗争中，铸就完备的方法，共同成就了中国古代经学发展的全部辉煌。两者之间无先进与落后，孰高孰低之分别。全盘、极端地扬此抑彼，不是历史的、科学的态度。

其三，否定之中的相互融合。否定之否定的意义和价值在于融合，或曰扬弃。孤立地看古代阐释学史的片断，每一个阶段，大多的人和论，都是在彻底抵毁前一个阶段的人和论。但是，立足于全局，宏观辨析阐释历史的长过程，训诂与义理相互补充、相互扬弃，当为阐释学生长与发达的根本之道。阐渗透于诠，诠力图生阐，此类现象，不仅经常在不同时代、不同学派之间发生，同时，也在同一时代同一学派之中呈现。更突出的是，在同一学者的观念中，不同的阐释倾向交替轮回，大有以诠出阐，以阐归诠的倾向。历史上有三个代表人物——郑玄、朱熹、戴震，均将训诂与阐释努力纠合，取其所长，构建各自相对完备的阐释模式。郑玄为东汉末年古文学者，曾随著名古文学大师马融学经，为汉古文经学集大成者。但郑玄非“守文之徒”，绝不“滞固所禀”。“郑注诸经，皆兼采今古文。”“注《尚书》用古文，而多异马融；或马从今而郑从古，或马从古而郑从今。”不仅注《尚书》如此，郑注其他经典，均“兼采今古文也”。在方法上，坚持今古文各自所长，力克各自所短，杂糅相合，“从今文则注内叠出古文，从古文则注内叠出今文。”郑玄“使经学今古文汇为一家”。今古文之对立与隔障，亦即训诂与义理、诠释与阐释之相违，在郑玄这里可见消弥之征象。至于宋学，皮锡瑞说：“宋人不信注疏，驯至疑经；疑经不已，遂至改经、删经、移易经文以就己说，此不可为训者也。”朱熹作为宋学领袖，义理是他的旗帜。但是，他懂得训诂不可弃，无训诂的义理乃空妙之谈。比较训诂与义理之短长，朱子自有清醒认识：“窃谓秦汉以来，圣学不传，儒者惟知章句训诂之为事，而不知复求圣人之意，以明夫性命道德之归。至于近世，先知先觉之士始发明之，则学者既有以知夫前日之为陋矣。然或乃徒诵其言以为高，而又初不知深求其意，甚者遂至于脱略章句，陵籍训诂，坐谈空妙，展转相迷，而其为患反有甚于前日之为陋者。”所以，朱子的义理或阐释的方法是先训诂，后义理，以避“坐谈空妙”。他的阐释路线是，以训诂为起点，先字义，次文义，再次索理。“人之为学也是难。若不从文字上做功夫，又茫然不知下手处；若是字字而求，句句而论，而不于身心上著切体认，则又无所益。”戴震是以《孟子字义疏证》立其哲学和文化史地位的。他的阐释学及阐释方法与实践，扭转宋明以来理学心学空疏无根之阐释。“宋以来儒者，以己之见硬坐为古贤圣立言之意，而语言文字实未之知；其于天下之事也，以己所谓理强断行之，而事情原委隐曲实未能得，是以大道失而行事乖。”戴震对经典考释立足于训，强调“有一字非其的解，则于所言之意必差，而道从此失”，几为纯粹的训诂立场，足让后人视为极端之法。但也正是这个戴震，并非停留于考据，考据只是手段，义理才是目的，从考据入手，以“得心”“至道”。他说：“学者大患在自失其心。心全天德，制百行。不见天地之心者，不得己之心；不见圣人之心者，不得天地之心；不求诸前古贤圣之言与事，则无从探其心于千载下。是故由六书、九数、制度、名物，能通乎其词，然后以心相遇。”其实现路径是：“故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者，乃因之而明。”

[清]戴震《孟子字义疏证》

从方法论与本体论的意义说，（大致相类于训诂与义理）两条路线的对立纠缠，同样漫长而尖锐。从古希腊始，色诺芬与柏拉图，哪一位更忠实于苏格拉底，史上争论不休。20世纪的罗素还在发出疑问。西方当代阐释史上，伽达默尔与贝蒂之争，艾柯与罗蒂、卡勒之争，余音未断，已为经典。更值得注意的是，以利科为代表的西方阐释学的第三次转向，即从本体论转向方法论的趋势，所谓训诂与义理，方法论与本体论之争无法回避，其历史循环将无穷无尽，是为阐释学的基本规律。

综上，阐释学史上的两条路线脉络清晰。训诂与义理因相异而共存，在不同历史时期各领风骚。据上者居上，达及顶者而衰；位下者屈下，落至极点而兴。义理与训诂争论不休，对立双方各执一端，甚至因抵牾而恶言相加，却无定论。如此事实充分证明，阐诠同体，各为一面而已。训诂与义理、诠释与阐释，终究是共存共在，命运一途。坚持以诠为上之大儒，以阐为上之巨匠，或由诠起而及阐，或由阐起而归诠，无可辩驳地证明，训诂与义理、诠释与阐释，对立中的相互渗透，矛盾中的相互融合，是基本规律。历史整体的不可分割，成就了对立双方。训诂与义理、诠释与阐释，本身就是辩证的统一。辩证法的力量不可抗拒。

辩证法的意义上，训诂与义理、诠释与阐释相互依存与转化，不可分割。但是，它们首先是对立的，因对立而存在且相互转化。训诂与义理、诠释与阐释的对立是深刻的。了解和把握其深刻差异，对立的转化才为可能。两者对立自古就有多说，但从阐释学的意义分析，训诂与义理到底对立在哪里？《四库提要经部总叙》有一个概要评述，此评述极为精当。皮锡瑞评注：

案二千年经学升降得失，《提要》以数十言包括无遗，又各以一字断之。所谓拘者，两汉之学也；杂者，魏、晋至唐及宋初之学也；悍者，宋庆历后至南宋之学也；党者，宋末至元之学也；肆者，明末王学也；琐者，国朝汉学也。

我们高度赞赏，《经部总叙》撰者将二千年经学历史分为六个阶段，并用“升降轮加”概括其过程，品评其得失在拘、杂、悍、党、肆、琐，有历史感，有辩证精神。特别是“以一字断之”，敢于立足于精准而非虚言推诿。虽嫌疑鲁莽，然史家敢于断史、定史之真诚可嘉。但是，以当下的眼光看，此类品评只是中国古代的学术直觉，而非现代阐释学的理论衡准。它只停留于对前人治经的不同旨趣与风格的感受，而无哲学路线与学术范式的比较。其拘与琐、杂与肆、悍与党，批评了各类阐释结果的缺失，而无正当阐释方法的成功性总结。我们认为，从训诂与义理，进而为诠与阐的差异和纷争看，其要害无非为三：

第一，目的观不同。训诂与义理、诠与阐，治经目的完全不同。训诂是追索前人及经典的本来面目，郑玄曰“元义”。其“念述先圣之元意，思整百家之不齐”，是训诂目的之准确表达。所谓“述”，即为孔子“述而不作”之述。所谓“元意”，乃原义、本义也。郑玄为古文经学代表，欲整除己之以外，天下各家对经典元意理解和阐释的芜杂，达及以元义为“齐”。即以经典本义、元义为准，一统百家之言。此为古文经学欲求之目的，亦为汉学治经之宗旨。义理则相反。义理之求不在本义，而在“微言大义”。在目的观上，训诂与的阐释的差别，以下两点为要害。

其一，训诂是向后看，是讲文本之“有”，而非所无。如此提法，不仅是指“诂”之本义为古，更重要的是，训诂是对文本已“有”内容，以其可靠的方法予以诂考，实证其有，包括对古代经典的文本复原、本义确证、作者意图之把握，皆为训诂追索的主要方向。对当下文本的考稽也重于已有意义，而非未有意义。义理则不同。义理是向前看，重在追求已有文本之所“无”，文本蕴藏的意义可能，讲已有文本没有的话，衍生以至生产其所无，以期扩大、伸张文本当下及未来的意义和力量。从这个角度讲，训诂与义理不仅是方法问题，而且是阐释观念问题，即以何种目的与立场处理对象，然后才是如何处理的问题。

其二，训诂为语义实证，阐释是意义假设。传统的训诂方法很多，形训、声训、义训，等等，皆为语义实证。所谓经文，以文载经，文之不文，经何存哉？戴震有言：“有一字非其的解，则于所言之意必差。”据此，训诂的首要标准，是语义的精准与确切。求字之的解，是训诂之本任。训诂的精神指向，无论注疏、正义还是集解、传述，皆在“穷经”，即锁定经典本来面目，以此与“穷理”相抗。阐释则不同。阐释重在冲破旧义以至本义，言前人未说之言。以此为目的者，不重语义考究，一心生产意义，舍此则无阐释可言。譬如郭象注《庄子》：“鹏鲲之实，吾所未详也。夫庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得，故极小大之致以明性分之适。达观之士，宜要其会归，而遗其所寄，不足事事曲与生说。自不害其弘旨，皆可略之耳。”郭象之言，可谓阐释精神的最好说明。求义理可无训诂而“师心自用”，可弃训诂而“虚辞臆说”，文本语义尽由它去，经典注我即可。由此可见，目的乃根本。目的不同，阐释之路径、标准、方法皆将不同。训诂之释就要穷索字词及经典本相，义理之释则要膨胀经典意义价值，截然不同的阐释路径，由此而分野。

第二，语言观不同。大致可以“言尽意”与“言不尽意”标识。这种差别，从孔孟、老庄起就有鲜明表达。所谓“言尽意”，是所言可表达所意，他人可在其所言中，准确领会和把握言者之意。孔子是其代表：“言以足志，文以足言。不言，谁知其志？言之无文，行而不远。”（《左传·襄公二十五年》）所谓“言不尽意”，是所言无法表达所意，他人亦无法以其所言准确领会和把握言者之意。庄子可为代表：“语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。”（《庄子·天道》）语言观对阐释路线的影响极为深刻。坚持言尽意的语言观，相信先圣之意可由字词准确表达，理解和认知只要训诂即可。坚持言不尽意的语言观，相信先圣之意无法被所言文字准确表达，猜测、假想，甚至以己之意强制于人，就是必然。更无论释者动机就是离弃超越文本，言本己所言，言不尽意只是借口而已。更进一步讨论，语言观是世界观。世界可知与不可知的信念，是决定阐释路向的深层力量。相信言尽意者，就是相信现象世界都是可以体察、认知，并用语言充分表达的。包括对精神现象的理解，皆可通过语言，清晰、充分表达，并被认知。于是，由言而入手，认知体察现象，在阐释学框架下，认知文本成为可能。相信言不尽意者，就是相信现象世界不是可以完备认知，并以语言准确表达的。尤其是精神现象，多义文字不可表达确定意义，多义文字蕴含的意义，不可能生产确定理解，于是，由言而入手，认知体察现象，在阐释学框架下，认知文本失去可能。如此不同的语言观，必然导致明显不同的阐释观。训诂论者坚信文本意义可知，因此而执着于返经汲古，通诂明道，不弃不离于字词考据，确立本义；义理论者坚信文本之义不可知，因此而执着于移花接木，得意忘言，鄙视拒斥训诂之学，尚意为本。

不同的语言观，生成两种不同治经方式，当然各有短长，但若极端下去，其弊当显，令人无法接受。执着于训诂是必要的。无训诂则无历史认知，无理解典籍之可能。但是，仅以训诂为认知终点，以前人旧识限制今人想象与创造，则主张知识主义的人，限制知识进步。张载有言：“学贵心悟，守旧无功。”至于如徐干所责，“鄙儒之博学也，务于物名，详于器械，矜于训诂，摘其章句而不能统其大义之所极，以获先王之心”，确为训诂之短。所谓“破碎支离之学”，背离明词通道之初衷，此为训诂难有大势，义理之学不断发达的根据。执着于义理阐释更是必要。程颢说：“思索经义，不能于简策之外脱然有独见，资之何由深？居之何由安？非特误己，亦且误人也。”古代经学历史证明，有创见的义理之学，是知识进步之源。但是，义理之道须有根基可靠。语言文字之精准，是经典阐释的先决条件，如读书必先识字一样。随意蔑视抛弃训诂，以言不尽意为由，却又以言尽本己无端之意，似乎有些荒谬。问题很尖锐，主张言不尽意者，如何表达其意？如果不能尽意，如何让他人认知？就是所谓“言不尽意”之言，是否已然尽意？义理不可无训诂，阐释不可无诠释。不同的语言观各有道理，关键是要相互照看。程颐有言：“凡看文字，须先晓其文义，然后可以求其意。未有不晓文义而见意也。”此为义理之求应该遵从的阐释规则。

第三，认知方式不同。训诂与义理、诠释和阐释，在认知方式和路线上，有各自不同的特点。认知以阐释而实现，阐释生成新的认知。不同的认知方式，倾向或偏好于不同的阐释方式，不同的阐释方式体现于不同的阐释过程之中。具体而言，三个方面的差别明显。

其一，训诂或诠释，视对象为认知对象；义理或阐释，视对象为价值基点。若以文本言，训诂将文本作为未知的、应该去认识和把握的对象，考察其文本自身，集中诠查使文本成为文本的要素全体，即文本所以存在的字、词、句、章等确切之义，由未知进入已知。在认识论意义上，对象为未知，认识的首要目标是，立足于对象本身，以对象为目标，展开认知过程，而非游离于对象，言无关对象之语。所谓对象是认知的对象，隐含了一个前提，即对象是可知的。此意味着训诂者确定，思维与文本存在具有同一性，文本只有尚未被认知的义与意，没有不可以被认知的意尤其是义。由此，训诂诠释坚持“言以足志，文以足言”，“以字考经，以经考字”，就有了哲学认识论的根据。义理阐释则不同。究义理者视对象为价值基点，而非认知对象。若以文本论，文本不须以知识对象被确证，只须作为意义发生的基点。对义理生产者而言，文本以价值体而存在，从释者主体需要出发，利用文本满足主体需要。如此，文本考释就不是客观性本义认知，而是价值考量。阐释以自觉或非自觉的价值假设为前提，解读和利用文本。文本是否具有价值，具有何种价值，完全由释者主观立场和偏好决定，文本阐释无定论可言，文本的不可知、不必可知有了合理根据，阐释的任意性与无边界约束就是常理，今文经学的谶纬之困，以至神秘主义倾向就是必然。“师心自用”“诗无达诂”，由此而沾染不可知论的浓重色彩。

其二，训诂诠释从确定对象出发，与对象关联紧密；义理阐释从既定理念出发，与对象关联松散。本质上是阐释的出发点问题。训诂诠释考察文本自身，以文本自身的实在为对象，认知对象为何物。尤如清儒，坚持“六经皆载于文字者也，非声音则经之文不正，非训诂则经之义不明”，“由文字、声音、训诂而得义理之真”。经义若明、若真，其声音、其文字必须要明、要真，经义与文本之字辞紧密关联，不可须臾分离。这种相关性，用现代逻辑语言表达，在任意文本中，意义与文字关系为“相干蕴涵”。用p→q表示，“p相干蕴涵q，当且仅当，p与q之间具有某种共同的意义内容，使得由p可以逻辑地推出q。”在这里，p为文字，q为意义，意义必须蕴涵于文字之中，由文字推衍意义，否则意义无效。义理不在意关联，甚至不考虑关联。文本有何义与意，与文本更与文本字辞无关，义理者从既定理念出发，无端生产义理即可。义理由主观意愿决定，完全可将一己之意强制于对象，且无限膨胀，自成一统。如此，意义与文本毫无关联，所谓意义只是凭空臆造。正如朱熹所言：“今学者不会看文章，多是先立私意，自主张己说。只借圣人言语做起头，便自把己意接说将去。”

其三，训诂诠释是收敛的，义理阐释是离散的。此点区别显著。训诂考究面向文本自身，面向文本的具体构成要素，其目的为文本之内的义与意。其思维路径是向内收敛，聚集点清晰。义理追索是面向文本以外，面向文本可能涉及的更广大世界，更极端的企图是无所不能的指涉任何现象，其思维路径是向外离散，无聚焦点可言。对前者说，面对文本，训诂的首要向度不在文本总体，也非文句蕴含，而是聚焦于字词，最终落脚于“本字”。训诂者认为，文本由文句组合，文句由字词结构，字词以本字为根，以本字为根据，本义尚为可能。于是，“求本字”可为训诂之法的第一视角，文本之训诂，由求本字上手。足见训诂之思维路线向内聚合，集中于文本，尤其是构成文本之义的字与词。对后者说，义理的首要向度亦不在文本总体，也非文句蕴含，更非字与词的考证。义理者所求乃是，淡化以至消解正当理性与语言的习惯，放下对世界与现象认知的客观性束缚，达至彻底的主观性自由与超越。义理可以蔑视文本，论辩可以脱离现象，先秦惠施的“合同异”就是此类方式的样板。足见义理之思维路线向外扩张，离散于对象，自言其说的一般方式。当然，这种区别是相对的。训诂聚焦文本，要兼及更广大的语境，不会拘禁于字辞本身。训诂也要兼及历史，尤其是文字历史，形、音、义的流变，这本身就有义理。许慎训“我”：“施身自谓也”。段氏注：“不但云‘自谓’而云‘施身自谓’者，取施与我古为叠韵。施读施舍之施，谓用己厕于众中。”又注“有我则必及于人。”段氏之注，已言明我之本义，不在自我，而在自我之外，在众人之中谓我。用现代哲学的眼光看，所谓主体间性之义理，已十分清楚。段氏训诂，由训而入理，其思维路径由内而外，由聚而散，由小而大，训诂之义理明矣。义理亦如此。可靠的义理面向文本之外，也必然兼及确切的字辞之义。郭象阐扬得意忘言：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。”由概念上手，定义象为何物，实为训诂之法，然后才有“言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。”由字辞之释而出大理。由此可见，收敛与离散各有不同，重要的是，短长互补，不作旧言，不作虚词。陆贾所指“善言古者合之于今，能术远者考之于近”，可谓收敛与离散相融相合的最好企望。

[汉]许慎《说文解字》

讨论训诂与阐释的关系，目的是为中国阐释学建构的完备性做必要的理论准备。阐释的两条路线，训诂与义理的讨论与争锋古已有之，为什么今天还要老调重弹？亦有许多学者认为，训诂与义理的争论没有结果，阐与诠基本可以同义。这不是严肃的科学态度。作为具体的阐释实践，或阐或诠各有所需，作为学者偏好，完全凭任个人选择。但是，作为完备的学科体系，一系列基本问题，诸如中国当代阐释学，其本根在哪里，其完备形态如何构成，诸多具体方法的同与异，以及阐释的动力、目的、路径、标准，当下必须暂时普遍存在的某些“怪象”，都必须认真加以讨论和解决。所有这些问题，在西方，从古希腊至当代，在中国，从春秋至今天，也都没有解决。两条路线之争纠缠胶着，目的、标准、起点与落点争执不休。尤其从20世纪中期开始，偏向义理追求的本体论阐释学取向，极端贬低方法论的阐释学，片面而固执地强调接受及误读理论，放弃边界约束的说法，长期引领了包括中国在内的世界阐释学研究潮流。如何解决这些问题？笔者的意见一以贯之，坚持以下三个基本认知。

第一，以民族语言学为基点，建构中国形态的阐释学。从语言和思维的关系讨论，我们赞成以下认知：

其一，阐释是语言的阐释。按照海德格尔的观点，阐释是存在。人因阐释而此在。海氏又言，语言是存在的家园。由此，阐释是语言的阐释就是必然。阐释者面对现象，经由理解和认知，进而表达与人，并在表达中持续理解与认知。此过程皆为思维与语言过程。极而言之，哪怕阐释主体是默想与默诵，语言依然发生作用，承载人的理解与认知，实现一种内在的私人阐释（如果存在私人阐释的话）。准此，无语言无阐释。阐释学之建构当然要以语言学为基本要素。

其二，语言是民族的语言。语言决定或影响思维。德国语言学家洪堡特指出，语言是民族精神的外在表现，“民族的语言即民族的精神，民族的精神即民族的语言，二者的同一程度超过了人们的任何想象”。萨丕尔-沃尔夫关于语言与思维关系的假设，尽管有多种理解，但无论是语言决定论还是相对论，不可否认的共同点是，语言决定或影响思维。不同语言间的差异是本质性的，使用不同语言的民族，其思维方式不同，从而对世界的认知不同。有人将此概括为两点：一是所有高层次思维都依赖语言。二是，习以为常的语言结构影响着人类理解环境的方式，讲不同语言的人具有不同的世界图式。汉语的思维决定了汉族文化传统的基本走向，决定了文化经典的主流思想与呈现方式，决定当代文化阐释的理解与表达。语言与思维方式的影响是无法抵抗的，它以潜意识的形式存在并持续发生作用，贯穿于认知与阐释的全部过程。这种作用，有积极的一面，也有消极的一面，了解和把握因为语言及思维定式对理解和阐释产生的影响，是思想与学术进步的前提。阐释是民族思维的阐释，或曰阐释经由民族思维而实现，理由与根据充分。

其三，阐释以民族语言展开。包括对其他民族优秀精神成果的学习与借鉴，也要经由本民族语言而实现。在民族范围内阐释，以同民族成员为对象，民族语言是主要手段。以其他民族成员为对象进行阐释，大概率是以双方共同接受的语言展开，同样是以民族语言展开阐释。在不同民族的思想交流中，要将他民族的语言转译为本民族语言，英文或德文经典要译为中文，才可能为中国学者所阅读和理解；就是能够阅读外文原著的人，也要转换思维，所谓以文本源语言理解经典原文，才能够有真正的理解。这同样肯定了，理解和阐释要以民族语言实现和展开。

以上三点集中说明，建构当代形态的中国阐释学，必须以汉语语言学为基本出发点。西方的阐释学是以西方语言学为基础建构的。西方语言学的一般规律，它所蕴含和表现的思维图式与方法，决定了西方阐释学是西方的。学习和借鉴是绝对必要的，抑或是建构中国阐释学的重要参照点与生长点。但是，语言决定思维，思维决定阐释，阐释是民族的，阐释之学亦是民族的，汉语语言学的研究是中国阐释学的基础性要素，此判断当为不谬。

第二，训诂是民族语言学的核心方法。我们必须理解，当代训诂学已不是古代训诂学的原始样态。黄侃定义训诂是“用语言解释语言”，开辟了现代训诂发展的新道路。时至如今，经过几代人努力，训诂由旧日只是“小学”的一个部门，发展成为有科学体系的汉语语义学的重要组成部分。当代训诂学的建构，在系统总结传统训诂经验事实的基础上，充分吸取现代语义学成果，不断创新方法，寻求规律，实现了根本性变革。当代训诂学为现代语义学提供了更为可行，且具有普遍意义的操作方法，充实和丰富了现代语义学。正如王宁所言：“中国训诂学在理论建设过程中，对普通语言学的成果，既作了适合自身特点的吸取，又用自身的规律充实和丰富了普通语言学，特别是语义学。”从阐释学的整体框架看，阐释不可无训诂，或曰语义考证与研究。语言文字的正确理解与定位，是一切阐释的前提。从古至今，无一例外。扩张义理是必须的，但义理扩张须以训诂为基础。梁启超说：“研究子书，非先有人做一番注释工夫不可。注释必要所注所释确是原文，否则‘举烛’、‘鼠璞’，动成笑话，而真意愈晦。”字、辞之训，不仅是训诂学的基本功能，也是阐释学的基本方法和立身之本。东方如此，西方亦如此。本体论阐释学的创始人海德格尔，其诸多重要阐释都是从文字训诂上手的。譬如，他对“本源”一词的考据：

本源一词在此指的是，一个事物从何而来，通过什么它是其所是并且如其所是。某个东西如其所是地是什么，我们称之为它的本质。某个东西的本源就是它的本质之源。

更典型的如海氏对“存在”一词的训释：

这种解释始于罗马—拉丁思想对希腊语的汲取。úποκεíμευου［基体、基底］成了subiectum［主体］；úπóбταбιζ［呈放者］成了substantia［实体］；бυμβεβηκοζ［特征］成了accidens［属性］。这样一种从希腊名称向拉丁的翻译绝不是一件毫无后果的事情——确实，直到今天，也还有人认为它是无后果的。

伽达默尔也是如此。他阐释莫里克的诗《灯》，就有如下训释：

这首诗是埃米尔·施泰格和马丁·海德格尔的讨论对象。它之所以使我们感兴趣，只是因为它是一个典型的例证。在这首诗里有一组看起来最为普通的词“Scheintes”。我们可以把它理解为“anscheinend”“dokei””videtur”“ilsemble”“itseems”“pare”即似乎看起来、看样子等等。这种诗意的理解赋予它转义从而自有理由。

是不是同中国古代的训释完全相同，让我们从中嗅到与许慎、段玉裁《说文解字》及注的同样味道？当然，这不是要求所有人都去做既训诂又义理的事情。从知识生产的角度说，有人专事考证，有人徜徉于义理，各有分工。在阐释学的总体框架下，训诂、义理双方，相互依重、借重，不可缺失。此乃循环，即众所周知的阐释的循环。

[清]段玉裁《说文解字注》

言及此，需要指出的是，有观点认为，由施莱尔马赫、狄尔泰起，至海德格尔、伽达默尔，西方阐释学已由一般方法论上升为本体论。构建中国阐释学，还讲训诂、讲方法，是一种倒退。我们认为，这个提法是片面的。其一，本体论与方法论不是判断理论高低上下的标准。本体论有本体论的价值，方法论有方法论的价值。而且，两者是统一的。本体论需要方法论的支撑，需要以科学的方法构建和展开自身。没有方法论就没有本体论。从阐释学的总体框架说，必须是本体论与方法论的统一。如此才有完备性可言。其二，中国的阐释学建构是不是一定要走与西方阐释学完全相同的路子。中国阐释学传统深厚。经学阐释的实践经验丰富而独特。汉语及汉语思维区别于其他民族。走自己的路，或曰走中国特色阐释学道路，是自立于世界阐释学之林的正确选择。

第三，坚持两点论的重点论。我们是两点论者，坚持训诂诠释与义理阐释的共在性。但更重要的是，我们是两点论的重点论者。在当今中国阐释学研究的大局之下，我们强调突出训诂语义学或语义训诂学的地位与作用，强调阐释的认知与真理性意义。必须正视的事实是，21世纪以来，西方后现代主义思潮在中国本土大兴。阐释学进展的基本倾向是，本体论阐释学的影响甚至颠覆了我们的思维方式，一些理论主张流行大化，理论与文本的阐释，“脱略章句，陵籍训诂，坐谈空妙，展转相迷”，已然为风气之上。尤其是对西方理论的模仿、传播，更有过之而无不及。改变这种状况和风气，我们坚持两点论，训诂与义理两者共进，不可偏废，同时，更加强调重点论，抓住当前矛盾的主要方面，以更大的勇气与力量，将训诂语义学摆到前沿位置，深入广泛地开展研究，扩大应用，推动语义训诂与义理阐释、本土阐释学与西方阐释学，优长互补，共存共进，在构建完备形态的中国阐释学上，将有大的进步。笔者反复表述过，从强制阐释论开始，我的出发点是，针对西方文艺理论的大化流行，中国学界无鉴别与批评的附和与跟随，从阐释学的角度，提出我们的一些意见，以引起各方警醒。但这并不意味，我们反对和否定对西方理论的学习与借鉴。我历来的主张是，以更开放的眼界和胸怀，学习世界所有民族的一切思想与理论精华，不断壮大和丰富自己，而不是弱化甚至消解自己。因此，在中国阐释学的当下建构中，我们优先方法论方向的努力，强调具有认知和真理性意义的阐释学构建，就有紧迫而现实的意义。

中国社会科学院大学阐释学高等研究院教授，对中国阐释学自主道路的建设做出了重要贡献。

◉ 本文原载于《社会科学战线》2022年第5期，转载自公众号“社会科学战线”。