王晓洁丨无尽缘起：万物与我为一——论章太炎万物一体观的诠释特色

“万物与我为一”出自《庄子·齐物论》，一般被理解为庄子建立在气的基础之上的人与宇宙万物平等的观点。学界一般认为经历代思想家的不断发挥，这一命题到宋明时期被理学家们赋予了仁的精神内涵，程灏明确提出“仁者，浑然与物同体”，“仁者，以天地万物为一体”[1]的“万物一体”观，赋予其以仁学的解释维度与思想视角。之后的王阳明、王心斋等人对其的诠释亦建构起了各具特色的“万物一体”观。对此，日本学者岛田虔次则持有不同的看法，他认为庄子之后最早提出“万物一体”说的是僧肇，只不过僧肇的观点与庄子的“万物与我为一”是同一类型，而宋明时期存在着相当多的不同类型的“万物一体”思想，与僧肇和庄子的“万物一体”思想是有区别的[2]。岛田虔次认为，是“无论在庄子处还是在僧肇处，所谓万物一体，被建立在取消大小、寿夭（时间的大小）、有无的基础上，是知性的、理论性的命题”，而“明道的万物一体，是万物一体之‘仁’。庄子、僧肇的万物一体，与其说把人驱使向责任和行动，不如说使倒退到冥想和死心，这不是儒家的态度”[3]。岛田虔次的这段话充分地说明了庄子、僧肇与程灏等宋明理学家的万物一体观在本质上存在着差别，其差别即在于，宋明的“万物一体”是建立在仁学基础之上的，除了境界上的指向性之外，还有着具体的伦理情感性。[4]而庄子的“万物一体”则建立在“气”的基础之上，是泯除了天地万物乃至意识心中所有差别性的“一体”，更侧重于一种境界。近代以来，在西方各种势力强势入侵的背景下，儒家的制度化逐渐被解体[5]，有识之士大多会有运用佛教作为思想资源建构自己学术思想体系以回应和对抗西方文化的举动，章太炎就是其中的代表人物之一。在《齐物论释》中，章太炎主要运用了华严宗的“无尽缘起”理论，并辅之以西方的自然科学理念对庄子的“万物与我为一”思想进行了解读和思考。尽管中国传统学术思想史上对于“万物与我为一”有着比较充分的思想诠释和义理发挥，但将佛教的“无尽缘起”作为主要诠释资源，并将西方理论作为辅助资源来诠释、论证“万物与我为一”则是章太炎主要的诠释特色。他这一做法的目的在于，建构可与西方文化相抗衡的具有形而上学基础的平等观，从而挽救身陷危机的中华文化。

章太炎像

章太炎说：“《华严》之事理无碍，事事无碍，乃庄生所笼罩，自非天下至精，其孰能与于此尔。”[6]由此可见，他在唯识宗理论之外，对于华严宗与庄子思想的契合程度也是比较认可的。同时，章太炎还认为：“《华严经》云：一切即一，一即一切”，正符合庄子“万物与我为一”的思想。[7]因此，在本文，我们首先需要对华严宗之无尽缘起思想进行必要的说明，并对庄子“万物与我为一”的历代注解进行考察，意在凸显章太炎以华严释庄子思想的独到之处。

无尽缘起亦名法界缘起，是华严宗的核心议题，是指宇宙万有皆由诸法之体性而生成，这一体性亦被称作“一真法界”。这种缘起理论首次出现在唐朝智俨法师《华严一乘十玄门》中的一段话：“华严一部经宗，通明法界缘起”。之后，华严三祖法藏更在《华严经探玄记》说《华严经》以“因果缘起理实法界”为宗，进而在《华严一乘教义分齐章》及《华严经·明法品》内立《三宝章》中阐扬法界缘起的义理，他说：“此教为显一乘圆教，法界缘起，无尽圆融，自在相即，无碍容融，乃至因陀罗无穷理事等。此义现前,一切惑障，一断一切断，得九世十世感灭；行德即一成一切成，理性即一显一切显，并普别具足，始终皆齐，初发心时便成正觉。良由如是法界缘起，六相容融，因果同时，相即自在，具足逆，。因即普贤解行，及以证入，果即十佛境界，所显无穷。”[8]

到了澄观法师那里，无尽缘起的理论又得到了进一步发展。他作《三宝章》对于无尽缘起的情形进行了描述：“夫法界缘起，无碍容持，如帝网该罗，若天珠交涉，圆融自在，无尽难名。”[9]由此可见，华严几代祖师均认为无尽缘起是华严思想的灵魂，其价值与地位由此可见一斑。由于将缘起建立在诸法实性之一真法界之上，因而万事万物均为一真法界的显现。所以，从本质上来说，事物之间是相即相入、圆融无碍的，一即一切，一切即一。

《华严一乘十玄门》

华严宗认为本宗所讲的缘起理论是最为完美圆融的，其原因在于，以往部派佛教所讲的业感缘起和瑜伽行派所说的阿赖耶识缘起都对外在有所依赖，而无尽缘起则继承了真如缘起理论，认为宇宙万有都是一真法界所现，为一真法界之“起用”所成，因而是无待的，相比其他的缘起理论则更为圆融无碍。

基于无尽缘起，并由此而生发出了其他的教理，比如四法界、六相、十玄门等方面。可以说，四法界、六相、十玄门等教义既是无尽缘起之具体表现，亦是其具体义涵的呈现。同时，华严宗的判教理论（五教十宗）也是建立在无尽缘起之上的。基于无尽缘起的理论，华严宗亦主张三重观法，依事事无碍法界而立，观察以同一真如理为本性的一一事，遍摄无碍和两门修行阶位。

需要说明的是，无尽缘起与《大乘起信论》之间亦有着非常密切的关系。于此，法藏继承了《大乘起信论》中一心分二门的思想，从而认为：

这里的“一心”，其实指的是众生染净相杂的妄心，而非清净无染的真如本心。法藏与《大乘起信论》一样，认为这一染净相杂之心是宇宙万物的根本，是众生和佛所普遍具有的。“一心”之真如门亦是前文所说的“一真法界”，在众生心中则表现为清净无染无碍之心，是指“一心”的本来清净无染、不生不灭、不垢不净；“一心”之生灭门，则是指因无明现起之后使得真如被遮蔽而成为生灭无常的染污心。其实这二门都为一心之用，而一心为体。由此可见，一心为宇宙万法的根本。可见，法藏深受《大乘起信论》的影响。不仅法藏，其弟子澄观亦深受《大乘起信论》的影响，同时，其思想亦参杂有禅宗、天台及《起信论》的成分，亦注重对于一心法界的论述。他认为“总该万有，即是一心；心融万有，便成四种法界”。正如方立天先生所言：“华严宗的圆融性思维方式更为突出。此宗就是依据《华严经》并融合了天台宗、法相唯识宗等思想而创立的”。[11]由此可见，“无尽缘起”说并非是单一的华严宗理论，亦包含有其他宗派的成分或者思想。

《华严经》

实际上，这种思维模式亦影响到了后来的章太炎。当章太炎对“万物与我为一”进行论证诠释时，其所用的理论资源和思维方式亦同时具备了好几个宗派的教理，这正符合他对于学说之间倡导融通的立场。同时，从另一个层面来说，既然无尽缘起理论的提出离不开各个宗派义理的影响，那么其本身必然就渗透了各个宗派的思想在其中，而章太炎在利用这一学说的时候，就必然会连带对其他宗派义理进行必要论证，这是不可避免的。

庄子像

庄子在《齐物论》中对“万物与我为一”有过阐述：

自此以后，思想家们对这一命题或多或少均有所关注。

当然，从哲学史、思想史的角度来看，“万物与我为一”并非是历代注家重点诠释之对象，可能是因为它只是对于各种是非言论、标准进行消解论证的一个总结而已，或者说是在消解了是非、对立、标准等世间存在之后的一种与天地万物融为一体、无人我是非之别的境界。对此，历代注家的解释是：

郭象认为：“苟足于天然而安其性命，故虽天地未足为寿而与我并生，万物未足为异而与我同得。则天地之生又何不并，万物之得又何不一哉！”[12]方东美认为向秀、郭象“在这一点上，倒是能够了解‘庄子’。庄子的精神表现在哪儿呢？在‘天地与我并生，万物与我为一’。所谓‘天地与我并生’，是说一个人同广大宇宙的‘敌意’划除掉了。”[13]郭象认为宇宙万物以及我都有属于自己的位置和特质，在尊重这种天然具有差异性之“性”的基础上，从而达到了一种天地万物与我同体的态势。所以笔者认为，郭象这种解释的前提是一种逻辑假设，即认为天地万物各有自己的特色属性，而方东美则是从一种去除了“敌意”之后的精神境界的层面来看的。

王叔岷的注解是：“忘生而无时而非生，故天地与无并生。忘我则无往而非我，故万物与我为一。”[14]显然，王叔岷是从“忘”的角度来论证天地万物与我为一的，“忘我”便没有时空的限制，从而在超越时空的境界中达到了与天地万物合一的境界。故而由此可见，他还是从一种天地境界中来解读的，这就与郭象的逻辑论证有了不同之处。

钟泰则认为其为庄子消解是非人我的根本之所在，亦是整个《齐物论》的核心之所在。[15]他将其作为一种消解纷争的方式来看待。在“天地万物与我为一”的境界之下，宇宙万物、人我是非都获得了一种本质上的同一性，因而毫无差别可言，这是一种非常独到的解释。

陈鼓应的解释是：“万物和我合为一体”。[16]对此，我们认为，陈先生是站在传统的理解之上，将其看作一种浑然忘我的境界。

通过以上梳理，我们可知注家对“万物与我为一”的解释是不尽相同的。但仔细分析可以发现，注家的解释不外乎三类，一类是从境界的角度来讲的，认为它是一种忘我之境，是浑然与天地万物一体的境界。如王叔岷、陈鼓应二位学者，认为是从合的角度来呈现出的一种境界。第二类是从逻辑论证的角度来讲的，如郭象，他设定一个逻辑前提进行推理，在尊重差异性的基础之上实现各适其性，内心了无分别，以达到天地万物一体之境界。第三类则是以钟泰为代表，他认为这一命题是泯除分别的方式。相比较而言，笔者更认同最后一种看法。但不管是哪种解读，都是解读者与文本融通的结果，既然如此就不能够刻意追求庄子本人之原意，而是通过对这些解读的分析来最大限度地了解庄子。当然，本文之意并非要从解释学的角度来进行一番分析，而只是将其作为分析章太炎解读这一命题的理论背景和铺垫而已。

朱义禄认为：“华严宗的‘事事无碍’、‘事理无碍’的思想，同庄子‘天地之为稊米，毫末之为丘山’的‘万物一齐’的相对主义，在精神上是完全相通的。”[17]事实的确如此，在《齐物论释》中，章太炎充分利用了无尽缘起之说对“万物与我为一”进行解读。但是，他并没有完全遵守华严宗的教义，以及其本身所蕴含的其他宗派的教理，而是将西方自然科学中的物质能量守恒等理论以及外道认为物质有生命的思想运用在了他的解读视域之中，从而突显了那个时代的思想特色和他本人的学术理念。

那么，章太炎是如何理解“万物与我为一”的？他所理解的“万物与我为一”的具体内涵是什么？

在《齐物论释》中，章太炎有这样一段话：

《齐物论释》

从此处我们可以得知，章太炎对于“万物与我为一”的理解是“若计真心，即无天地，亦无人我，是天地与我俱不生尔”[19]，即万物与我为一的前提是真心做主宰，此处之“真心”，为如来藏之清净无染之心。若由真心作主，那么，天地万物是虚妄之存在，我亦是虚妄之存在，本来无生无灭、不垢不净，而世人意识中有天地长久于我，并且与我相隔的观念，是因为他们的阿赖耶识中存有处识和世识[20]，即先天有生起时空观的种子存在，因而若遇外缘，此种子便生起现行，形成众生对于天地万物、宇宙万有具有时间和空间的观念，从而执为实有。

章太炎通过两种方式论证了自己这一解读的合理性。

第一种论证方式：从万物与我所组成的材料来看，都是物质元素所致，因而从这个意义上来讲，天地万物与我本来就是一体的，是同质的。对此他说：“《大毗婆沙论》一百三十六云：‘极微是最细色’，‘此七极微成一微尘，七微尘成一铜尘，七铜尘成一水尘。’铜尘、水尘今所谓分子也；微尘，今所谓小分子微分子，极微，乃今所谓原子。”[21]可见，章太炎将佛教里面的“极微”等同于西方的“原子”，作为了宇宙万有构成的基本要素，章太炎的这一论证方式显然是受到了西方唯物论的影响。其实，西方的这一观念亦备受争议，如近人方东美先生在《华严宗哲学》中就曾提及西方人面对精神世界的态度：

方东美先生的这段论述非常得当地揭示出西方人这一观念所导致的后果，那就是精神世界的全面堕落和生命意义的不断丧失。章太炎的这一做法亦可说是将原本虚灵飘逸的天地之境的“万物与我为一”转为了物质世界的一种逻辑结论，这是西方思想赋予其解读传统文化的思想烙印。但是，这样做的结果，就使得人生没有了终极的归宿和境界，而堕入了物质的浅陋之中。对此，陈少明就认为章太炎的这一做法：“把庄子原作‘可爱’的一面也丢掉了。”[23]原因是：“用人身体上包含的各种原素与自然事物有一致之处，来论证‘天地与我并生，万物与我一体’的世界观，会令人感到煞风景”。[24]陈先生所言有一定的道理，章太炎确实歪曲了“无尽缘起”本身的理论前提，这一西化的论证前提是他自己赋予的。但在笔者看来，章太炎这种论证方式也是受了他所处时代背景的限制。

第二种论证方式：章太炎在第一种论证的基础上，进而用无尽缘起和唯识理论来论证，认为动物、植物、矿物皆为有情，批判了佛教中将动物判为有情，将山河大地及草木认为是没有情识活动的矿植物，从而判为无情或器世间的说法。最终章太炎认为，由于草木瓦石、山河大地与动物一样均有生命和情识，他们之间本无隔阂，因而从这个意义上说，万物与我为一。

《瑜伽师地论》

《瑜伽师地论》中将植物有生命的说法斥为“离系外道”之谬说，章太炎对此则反驳道：“佛法只许动物为有情，不许植物为有情，至于矿物，更不消说了”，“植物也有呼吸，不能说无寿；也有温度，不能说无煖；也有牝牡交合的情欲，卷虫食蝇的作用，不能说无识。依这三件，植物决定有命。”[25]可见，在章太炎的眼中，植物也是有生命的有情存在[26]，其原因在于，植物也有呼吸、温度等有情所具有的生命之特质。进而他还认为矿物亦有命，其原因是：

《大乘起信论》

在这段材料中，章太炎用《大乘起信论》中的五识理论[28]对自己的天地万物皆有命的思想进行了论证。在《大乘起信论》中，有情识的众生才具有五识，但在章太炎这里，他却用它来作为论证佛教中“无情”亦有生命的根据。章太炎认为，矿物有流动的功能，因而有业识；矿物能触，故而可被人感知，从而成为能见之相，因而有转识；矿物和异性矿物既能亲和，也能抵抗，便说明矿物有现识。可见，在这一点上，章太炎有些牵强附会，亦无有详细的论述，而只是含糊其辞。实际上，这一点在《起信论》里讲的是非常复杂的。但据我们的分析还是可以得出：章太炎可能是因为矿物和异性矿物既能亲和又能抵抗，从而认为两者之间都有对对方的表象呈现，这符合《起信论》中对于现识的界定：“能现一切境界。犹如明镜现于色像。”[29]因而，这当是矿物对于异性矿物之直观的表象呈现。但章太炎在此用众生之心识功能来附会矿物，似乎有些不妥。因为，他的这一论证只是从逻辑出发，而非合情合理。同时，他还认为，矿物不如植物的级别高，其原因在于它没有想与思之心识功能，但矿物亦有“我执”，有保护自体之本能。综上所述可见，章太炎反佛义而行，其论证尽管有西方逻辑之特色，但亦有失偏颇，不具说服力，这当然不能仅仅从是否符合佛法之真义来评判，只能说，他之所以这样做还是为其目的和用心服务的，这正是我们所要关注的重点。

在论证了植物和矿物皆为有情之后，章太炎又以此为基础，进一步论证了万物与我为一的命题。

他说：“一有情者，必摄无量小有情者。是故金分虽无穷尽，亦得随其现有，说为自体。此但依唯识俗谛为言，若依真谛，即是唯识。”[30]“有情摄无量小有情”的论断，正是法藏“一切即一，一即一切”，万物之间相即相入之“无尽缘起”理论的翻版。即每一个有情内都摄无量小有情，如人体内摄无量细胞有情一样。但这也只是从俗谛的层面来讲的，若从真谛的层面来讲，一切都无有自性，皆唯心所变现。正如章太炎自己所言：“动物植物也有知，矿物也有知，种种不过阿赖耶识所现的波浪。追寻原始，惟一真心。”“这植物有命，矿物有知的俗谛，佛法中不能说得圆满。我辈虽然浅陋，还可以补正得一点儿。”[31]这就从真谛和俗谛两个层面彻底消解了天地之间森罗万象事物的差异性，从而为“万物与我为一”提供了更为超拔和彻底的论证。

为了强调论证中要将真俗二谛相结合之重要性，章太炎批评了法藏的“无尽缘起”说的不足之处，他说：“凡此万物与我为一之说，万物皆种以不同形相禅之说，无尽缘起之说，三者无分。虽尔，此无尽缘起说，惟依如来藏缘起说作第二位，若执是实，展转分析，势无尽量，有无穷过，是故要依藏识，说此微分，惟是幻有。”[32]可见，他认为法藏对于“无尽缘起说”的论证是一种不断追逐最终自性的过程。这种追逐的结果可能是无穷无尽的。他认为，法藏之所以犯了这样一个论证过失，其原因在于：“盖法藏未得名言善巧，故说多有过。如彼钱喻，易一钱为一铢铜十铢铜，义犹可救，由舍是异分和合之名，既名舍已，乃名舍中支构木梃，故曰法藏未得名言善巧，有类诡辩者也。如是，彼立二喻，既不得成，若专以数为量，义故不破”。[33]可见，章太炎认为法藏只知道从诸法体性的角度去论证（如来藏缘起），而没有遵从世俗之名言善巧的角度去论证，因而就会给人一种类似诡辩者的印象。因而，当将真俗二谛相结合时才能达到合理论证的效果。对于这种看法，章太炎在后来的演说中有进一步的论证：“佛法中原有真谛、俗谛二门。本来不能离开俗谛去讲真谛。大乘发挥的道理，不过‘万法唯心’四个字。因为心是人人所能自证，所以说来没有破绽。若俗谛中不可说法，也就不能成立这个真谛。但在真谛一边，到如来藏缘起宗、阿赖耶缘起宗，已占哲学上最高的地位”[34]可见，章太炎认为如果没有俗谛，那么真谛也就无法成立。他进而非常自信地说：“今依《寓言》以解《齐物》，更立新量，证成斯旨。”[35]认为正是因为自己懂得用俗谛之学说《寓言》篇来解读《齐物》中的这一命题，才弥补了法藏论证的缺失，从而将“万物与我为一”之意旨揭示了出来。

《西铭》

在章太炎之前，张载在《西铭》中“万物一体”“民胞物与”“生顺殁宁”的思想，同庄子《齐物论》中“天地万物与我一体，万物与我并生”的观点，以及《知北游》中“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患？故万物一也。”的思想非常接近。因此，他和宋明时期其他思想家的“万物一体”观就存在着较大的差异。此正如陈来所说：“横渠未将‘一体’与‘仁’联系起来，也未将‘视天下无一物非我’与‘仁’联系起来”[36]章太炎之后的熊十力主张众生实际上是体用一源的，并通过反求诸心，才能感受到这种一源境界。在笔者看来，张载的万物一体思想可能深受庄子的影响，从天地一气的角度进行论证，并最终成为其道德的形而上之基础；而熊十力则直接从即体即用的思想基础出发来发挥天地万物一体的思想。较之张载和熊十力，章太炎对于庄子“万物一体”的解读，则是从佛教和西方科学出发进行论证的，独具特色。

与以往注家侧重境界层面的解释相比，章太炎的“万物与我为一”是其逻辑论证之后所得出的结论；不仅如此，他的解读亦有了以往注家都没有涉及到的经世之用心隐藏其中，而且，他所运用的思想资源并非如以往注家那样单一，[37]而是呈现出丰富充实的一面。对于这一特色的原因及表现，我们作出如下分析：

首先，其解读所涉及的理论较为复杂。尽管从总体上看是运用“无尽缘起”说，但在具体的论证中却既有佛学的唯识、华严、般若等理论，还有西方唯物理论。从中可见，章太炎势必无法完全脱离时代的大环境来进行纯粹的佛学式的解读；更为特别的是，他亦以庄子来解庄子，用《寓言》来解《齐物》。对于这种“以庄解庄”的做法，是源于他对庄子思想的高度认可。由此可见，章太炎融会佛教、西学、庄子三家思想的做法是他倡导各家学术融通，尊重各家学说价值和个性开放性观念的折射。

其次，通过分析章太炎对于法藏的批判可见，他的佛学理念与纯正的佛学相比还是有着一定的距离和出入的。这种现象的出现不应该是由于章太炎本人不了解佛学所致，从其对于佛学掌握的熟练程度来看，他并非是无意曲解，反而是有其用心之所在。他的用心就是用此种方式来方便自己对于庄子的解读从而为实现自己经世致用的目的作思想理论的论证。因而，他并不是一个严格意义上的佛教学者，而是运用佛学者。这与其身份和人生宗旨密切相关。

这样的现象必然有其深层的原因。本文认为，由于章太炎身处当时的时代背景下，就必然有其时代的局限性。同时，由于他早年曾经探究过西学，东渡日本后又对德国古典哲学有所研究。这一学术经历可能影响了他的思维方式，使其尽管用佛学来解读庄子，但还是避免不了对西学的依赖。

当然，章太炎并不满足于仅仅停留在对“万物一体”观的建构之上。作为一名有责任有担当的近代知识分子，他的最终目的还是要回到现实的层面，以救国救民为指归，这体现出了他的济世情怀。可以说，“万物一体”观是他通过以佛解庄的方式建构“不齐而齐”的平等观从而指导现实实践的一个重要环节。对此，王中江认为：“我们要求过各种各样的平等，有政治上的，也有经济上的。儒家主张人性平等和人格平等，道家要求的平等，在方东美看来，主要是精神上的：‘庄子在《齐物论》里，要把真正的自由精神，变做广大的平等，普遍的精神平等。’章太炎援引佛教注释庄子的‘齐物’，也是这样的‘平等’。”[38]可见，章太炎的平等也是在精神上和内心世界里破除了各种差别的平等是精神层面的平等，这与西方世界所讲的平等是有所不同的。据此，章太炎说：“凡古今政俗之消息，社会都野之情状，华梵圣哲之义谛，东西学人之所说，拘者执著而鲜通，短者执中而居间，卒之鲁莽灭裂，而调和之效终未可睹，譬彼侏儒，解逅于两大之间，无术甚矣。余则操齐物以解纷，明天倪以为量，割制大理，莫不孙顺。”[39]回到现实来看，经国济世才是他最终的理想。在此理论基础之上，他破除了在文化方面的文明与野蛮之分，认为文化具有多元性，并不存在什么文明与野蛮，先进与落后，从而为当时被践踏的中华文化争取到了应有的尊严。进一步来说，他不仅为中华民族的文化争取到了尊严，也为每一个个人争取独立的尊严，认为“人无智愚，尽一曲之用”[40]，每个人都是独立而自由的，进而提出了“大独”说。所谓的大独，就是人可以独立思考，不随波逐流，敢于为理想而奋斗，但这种精神并非自私自利，而是“大独必群”“群于国”，是在“群”的前提下所具有的“独”。不仅如此，章太炎还破除了生死的差别，从而鼓励革命者要有舍生忘死，勇往直前，为挽救民族危亡无所畏惧的革命道德。由此可见，章太炎从理论出发的现实设计虽然在乱世中所起的作用是有限的，但这不能抹杀它的理论意义和永恒价值。

文章原载于《中国哲学史》2018年第2期

王晓洁，哲学博士，2010年毕业于中国人民大学哲学院，现为陕西省社会科学院副研究员，即将出版独著《章太炎齐物论释思想研究》（人民出版社，2021年），在《中国哲学史》《现代哲学》等期刊发表论文多篇，主持国家社科基金项目“章太炎《齐物论释》哲学思想与济世理想研究”（已结项）。